Mente y realidad

Por Shamar Rimpoché

Ésta es la transcripción de una enseñanza y una sesión de preguntas y respuestas celebradas en la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA) el 4 de octubre de 2002. Shamar Rinpoche habló en tibetano y en inglés, y el tibetano fue interpretado simultáneamente al inglés por Lama Rinchen en presencia de Rinpoche.

Enseñanza

Los tres tipos de enseñanzas de Buda Shakyamuni

El Buda dio su primera enseñanza sobre cómo veía la realidad hace ahora 25 siglos. Y desde entonces, él y sus seguidores han seguido transmitiendo lo específico de su enseñanza y de su forma de practicar. De este modo, lo que llamamos Dharma, Es decir, toda la enseñanza de Buda a lo largo de estos 25 siglos ha sido capaz de hablar con sensatez a todos los seres y personas que han escuchado esta enseñanza durante todo ese tiempo. De lo contrario, no habría durado tanto tiempo.

Gracias a que el Buda fue capaz de dar consejos y explicaciones que estuvieran en armonía y fueran adecuados para la gente de cada una de esas épocas a lo largo de los 25 siglos, la enseñanza del Buda ha sobrevivido hasta nuestros días y sigue siendo capaz de corresponder a las necesidades y al modo de vida de la gente de hoy en día, aunque ese modo de vida haya cambiado considerablemente en el transcurso de 25 siglos.

Cuando observamos la forma en que Buda impartió sus enseñanzas, vemos que hay tres tipos de enseñanzas, o tres niveles de enseñanzas, que impartió a las personas de su entorno, sus discípulos, y que se transmitieron a lo largo de los siglos. La enseñanza inicial, que eligió impartir a sus seguidores más cercanos, es lo que denominamos la Las Cuatro Nobles Verdades. A esto siguió otro ciclo de enseñanzas, en el que el Buda explicó cómo la realidad que consideramos que nos rodea en términos últimos no es en absoluto la verdadera realidad. Desde nuestro punto de vista, es simplemente una experiencia relativa de nuestra propia confusión y no se corresponde con la verdadera realidad. Así que enseñó una serie de explicaciones, una serie de sutras, sobre esos temas en particular y esta fue una parte importante de su enseñanza. A esto le seguía un tercer nivel de enseñanza, un tercer ciclo de enseñanza, en el que se preocupaba, a través de esta enseñanza, de evitar que la gente cayera en un estado de negación de decir que nada existía, que nada era real. Este tercer ciclo de enseñanza es lo que se llama el ciclo de enseñanza que describe las características de la realidad.

Así, particularmente en este tercer ciclo de enseñanza, el Buda se preocupó de presentar la enseñanza de tal manera que pudiera haber una clara distinción entre una realidad que se explica como una simple ilusión y una realidad que se afirmaría como algo genuinamente existente con ciertas características. El Buda desarrolló así en su tercer ciclo de enseñanza un equilibrio o una armonía, una capacidad para distinguir entre estos dos extremos.

Primer Ciclo: Enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades

Si nos remontamos al primer ciclo de enseñanzas que impartió, éste versaba sobre las Cuatro Nobles Verdades. Esta fue la enseñanza inicial que dio a sus discípulos. En primer lugar, explicó el sufrimiento, la frustración, lo que significa, cuáles son las características de la experiencia del sufrimiento en nuestras vidas. En segundo lugar, pasó a explicar la segunda noble verdad, que es la causa del sufrimiento, la fuente o la razón por la que nuestras vidas pueden sentirse frustrantes o insatisfactorias por diferentes motivos. El Buda explicó toda la base de esa experiencia de la vida, esa experiencia frustrante de la vida. Y luego, habiendo explicado el sufrimiento, o la frustración, en detalle, pasó a explicar la tercera noble verdad, que es la manera de salir de ese sufrimiento. Dio una gran cantidad de enseñanzas sobre el camino que sería necesario seguir, poner en práctica, para curar o trascender ese sufrimiento. Dedicó la mayor parte de su enseñanza a este tema para explicar claramente a los que desean seguir el camino la manera de hacerlo.

La cuarta noble verdad se denomina la noble verdad de la cesación del sufrimiento. Se refiere al resultado que alcanzamos cuando nos hemos librado de todo sufrimiento siguiendo el camino. En el ciclo inicial de enseñanza, el Buda no explicó esto con mucho detalle. La razón es que, simplemente siguiendo el camino, cada persona, por su experiencia interior, llegará a saber cuál es la detención del sufrimiento, ya que gradualmente, a través de los métodos del camino, las diferentes causas del sufrimiento llegan a su fin dentro de la mente de cada individuo. Por lo tanto, en este primer ciclo de enseñanza no había una gran cantidad de explicaciones o definiciones sobre cuál sería el resultado del camino.

En respuesta a este desarrollo inicial de la enseñanza, los discípulos que rodeaban al Buda en aquella época empezaron a interrogarle con todo lujo de detalles sobre la naturaleza exacta del sufrimiento. Se trataba del sufrimiento, o frustración, teniendo en cuenta que el sufrimiento es un término muy amplio en el budismo. No se refiere sólo al sentido ordinario del sufrimiento, sino a la insatisfacción básica del sufrimiento que todos experimentamos. Por supuesto, se trata de una experiencia común. Naturalmente, los discípulos de Buda le interrogaron cada vez más para profundizar en la naturaleza real de este sufrimiento, para comprenderlo mejor, para definirlo mejor. En respuesta a estas preguntas, el Buda comenzó a impartir el segundo ciclo de enseñanzas.

Segundo ciclo

En este segundo ciclo explicó que lo que experimentamos como sufrimiento o frustración no es más que la confusión de la mente que se manifiesta en el mundo y que nos impide, por tanto, experimentar las cosas como realmente son. La mente cae bajo la influencia de la confusión que ella misma ha creado, y esta confusión forma un patrón tal que uno va a relacionarse con esa confusión en un sentido personal, aceptando algunas cosas y queriendo conservarlas, negando otras cosas y queriendo rechazarlas, ya sea que esas cosas constituyan otras personas u otras situaciones. Así pues, nuestra relación con la vida tiene una base emocional. El resultado es la confusión, cuya característica es el sufrimiento. El Buda explicó, por tanto, que esta confusión en realidad no se da. En ese sentido explicó la falta de realidad del mundo que experimentamos a nuestro alrededor.

Una vez más, este segundo nivel de enseñanza dio lugar a una enorme cantidad de discusiones entre los discípulos de Buda a medida que asimilaban gradualmente este nuevo nivel de enseñanza. A través de la extensísima enseñanza que el Buda impartió a lo largo de aquellos años de su vida, se inició un gran debate sobre cuál es exactamente el final cuando se pacifica todo sufrimiento. Si todo es como una ilusión, entonces eso debe significar que todo está vacío, todo es irreal, todo está hueco. Y sus discípulos empezaron a preguntarse: “Bueno, aparte de la confusión, ¿hay algo más? ¿Es sólo que la confusión termina y no hay nada, hay vacío, o qué ocurre exactamente cuando la confusión se pacifica?”.”

Tercer ciclo

Esto llevó al Buda a desarrollar su último nivel de enseñanza, lo que llamamos el tercer ciclo de enseñanza, en el que explicó que, aunque el mundo manifiesto que nos rodea es un producto o una expresión de la confusión de la mente, la mente también tiene la capacidad de no estar confundida. Esta falta de confusión en la mente es la cualidad de la mente o la capacidad de la mente que llamamos conciencia primordial. Por lo tanto, en su tercer ciclo de enseñanzas, Buda dio los medios para distinguir entre la mente confusa y la mente de la sabiduría, o la mente basada en la conciencia primordial. Asociadas a la liberación de la mente de la confusión hay muchas cualidades, y estas cualidades el Buda las describió con gran detalle: qué tipo de recursos tenía la naturaleza básica de la mente. Sin embargo, una vez que la mente ha caído bajo la influencia de su propia confusión, la confusión que ella misma ha creado, la mente desarrolla muchos defectos. El Buda enseñó acerca de la distinción entre defectos y cualidades, cómo todos los defectos surgen de la confusión, y cómo todas las cualidades surgen de la mente, o dentro de la mente, cuando la mente está libre de confusión. Esto constituye el tercer ciclo de enseñanza.

Como parte de estas explicaciones, el Buda describió cómo la mente podía liberarse de su aferramiento dualista y, dentro de esa liberación del aferramiento dualista, descubrir su propia naturaleza interior, su conciencia primordial. En este punto, la mente estaría libre de confusión y sería una fuente de todas las cualidades. Sobre estas cualidades, o este nivel de la mente, el Buda también explicó en este ciclo de enseñanzas que es muy difícil para nosotros, es difícil para nosotros desde nuestro estado actual de confusión, apreciar realmente cómo es la mente cuando no está confusa. La razón es que nuestro único punto de referencia en este momento es el estado de confusión. Así pues, es en este tercer nivel de enseñanza en el que el Buda hablaba a menudo de cómo la verdadera naturaleza de la mente está más allá del intelecto, está más allá de nuestra comprensión, es inconcebible, inexpresable, etcétera. Estos son los términos que intervienen en este punto, en reconocimiento del hecho de que desde nuestro punto de vista actual no podemos captar plenamente lo que es realmente la conciencia primordial.

Integración de los tres ciclos

¿Qué aspectos dentro de estos ciclos de enseñanza pondría en práctica el practicante para seguir el camino hacia la Budeidad? Inicialmente, se empieza por lo básico, los cimientos, el punto de partida. Uno se forma estos fundamentos aprendiendo sobre las Cuatro Nobles Verdades y, en particular, en detalle sobre la verdad del camino para salir del sufrimiento, el camino para salir del sufrimiento que enseñó Buda. Uno se entrenaría en estos métodos enseñados por el Buda para trascender el sufrimiento y a lo largo de ese entrenamiento utilizaría los otros, o consideraría los otros, dos ciclos de enseñanza como apoyo; el apoyo nos ayuda a cultivar la visión correcta, la comprensión correcta del camino que hemos elegido tomar y el desarrollo que estamos llevando a cabo a través de nuestra práctica. De este modo integramos los tres ciclos de la enseñanza de Buda cuando practicamos.

El camino para salir del sufrimiento: Dos caminos paralelos: el camino del estudio y el camino de la meditación

Cuando seguimos el camino para salir del sufrimiento, nuestro camino tiende a desarrollar dos vías paralelas que seguimos simultáneamente. Hay uno que constituye un camino básicamente para reeducar nuestro pensamiento, para obtener una comprensión más correcta de hacia dónde vamos, de lo que estamos haciendo. Este constituye el camino de estudio que desarrollamos. Al mismo tiempo, trabajamos con la mente, especialmente a través de la práctica de la meditación, y esto está respaldado por esfuerzos constantes en el cuerpo, la palabra y la mente para transformar la forma en que nos comportamos cuando no estamos meditando -lo que hacemos con nuestras vidas, cómo nos comportamos-, de modo que este comportamiento se convierta en una ayuda para nuestra práctica de la meditación, una ayuda para nuestra comprensión de la verdadera naturaleza de la mente.

En resumen, lo que hemos discutido hasta ahora es que estamos empezando a considerar el camino que tiene dos aspectos, que practicamos en paralelo, un aspecto de estudio con el fin de desarrollar nuestra comprensión, nuestro pensamiento sobre nosotros mismos y el mundo en que vivimos, y luego con eso la práctica de meditación donde aprendemos a entender mejor la mente y trabajar directamente con la mente, para lo cual necesitamos el apoyo de nuestro comportamiento fuera de la meditación.

Cuando aprendemos a lidiar con la confusión, el entendimiento erróneo de la mente sobre el mundo en el que funcionamos, hay diferentes técnicas que el Buda nos dio, enseñándonos, por ejemplo, cómo lidiar con la confusión desde dentro de la confusión. Esto significa que también necesitamos debilitar las fuentes u orígenes de esta confusión y, en última instancia, eliminarlas, de modo que la confusión desaparezca o se elimine. También necesitamos aprender sobre la causa real de esta confusión, de dónde viene y, por lo tanto, cómo podemos deshacernos de ella. El primer aspecto en el que tendemos a trabajar sobre los medios -que ayudarán a reducir la fuerza de esta confusión, a debilitar nuestra mente confusa, este aferramiento dualista, para poder eliminarlo gradualmente, el método que utilizamos aquí en particular- es cultivar una mente basada en la virtud. Y la forma principal de hacerlo, o el área principal en la que cultivamos este tipo de mente, es la práctica del amor y la compasión.

Una vez que tenemos esta base, podemos pasar a prestar atención directamente a la mente misma, la fuente de nuestra confusión. Aquí es donde entra el camino de la meditación, o la práctica de la meditación. Sólo a través de la meditación podemos llegar a ver la verdadera naturaleza de la mente. El cultivo de la virtud o de cualidades como el amor y la compasión, a las que nos hemos referido antes, ayudarán a reducir nuestro fuerte apego a la ilusión, pero no pueden llevarnos a ver la naturaleza misma de la mente, por lo que necesitamos trabajar con la práctica de la meditación. Trabajar con la meditación implica dos fases. Inicialmente, tenemos que tratar de entrenar la mente - tenemos que domarla o pacificarla, poner la mente bajo nuestro control, hacer que la mente funcione. Esto se debe a que estamos ocupados, preocupados, confusos y a menudo muy agitados, lo que dificulta enormemente la meditación. Por lo tanto, hay una primera fase de estabilidad de la mente o de pacificación de la mente, prácticas dirigidas a esto. Entonces, una vez que la mente está considerablemente domada, podemos pasar a una segunda fase en la que aprendemos a ver la verdadera naturaleza de la mente, y ver cómo es la mente cuando está libre de confusión. Lo vemos por nosotros mismos. Esto no es conocimiento teórico, sino la percepción directa de la mente no confusa, en meditación.

Así que la primera fase es la meditación de pacificación. Se llama en tibetano shinay; el término sánscrito es shamatha, de la que quizá hayas oído hablar. La segunda fase de la meditación en la que vemos dentro de la realidad de la mente; esto lo llamamos lhaktong en tibetano, o vipassana en sánscrito. Solemos traducirlo como meditación de introspección.

Esto, pues, toda esta práctica, constituye lo que llamamos la noble verdad del camino. Aplicamos estos métodos y, a medida que los aplicamos, avanzamos gradualmente por el camino. Y debido a la eficacia de los métodos, podremos juzgar por nosotros mismos, a través de nuestra propia experiencia, hasta qué punto estos métodos se aplican correctamente y hasta qué punto producen el resultado real, lo que se denomina la noble verdad de la cesación del sufrimiento. El sufrimiento no cesará inmediatamente en un momento preciso; es algo que se desarrolla en armonía o en sintonía con el camino que seguimos. Cuanto más practiquemos la meditación, cuanto más desarrollemos, pues, los resultados de la meditación, más descubriremos la realidad de la mente, y a través de ello nos acercaremos cada vez más al descubrimiento último y final de la verdadera naturaleza de la mente, lo que llamamos la noble verdad de la cesación. De este modo, el camino que seguimos es el camino de la meditación. A medida que nuestra experiencia de meditación crece, esta meditación nos va dando los medios para estimar los criterios para comprender por nosotros mismos -a través de nuestra propia experiencia directa de la vida- cómo nuestra meditación va resolviendo gradualmente el sufrimiento y la confusión y la frustración de la vida que nos rodea de una manera muy natural, como un efecto natural de la meditación.

Es de uso común traducir la palabra en la enseñanza de Buda como sufrimiento. Pero, por supuesto, cada vez podríamos quizás considerar esta palabra no como algo tan preciso, sino más bien aplicarla al término confusión. De este modo, lo que estamos haciendo es el camino para salir de la confusión, llegar a la cesación de la confusión.

Existe una relación entre estas cuatro nobles verdades. Uno podría considerarlas casi en términos de dos pares de verdades en el sentido de que: [una] tenemos la confusión, que es como nuestra realidad actual, esta es la noble verdad del sufrimiento, o la noble verdad de la confusión; y [dos] debajo de eso, luego está la causa de esta confusión, la noble verdad de la causa de la confusión, ¿de dónde viene esta confusión? Luego, paralelamente, tenemos [tres] en el nivel superior el camino para salir de la confusión, la noble verdad del camino. Debajo de ella, [cuatro] lo que sucederá cuando el camino sea completamente seguido y realizado, tenemos la noble verdad de la cesación de la confusión. Siguiendo el camino, la cesación de la confusión aumentará de forma natural y se hará sentir, se manifestará dentro del propio camino. A medida que avanzamos por el camino, se produce la cesación de la confusión, digamos que la confusión comienza a resolverse cada vez más; esto hace su aparición en el camino a medida que avanzamos en la práctica de la meditación en particular. Paralelamente, por otro lado, podemos decir que la causa de la confusión se va debilitando, de modo que la confusión misma también empieza a desvanecerse, empieza a desaparecer, empieza a dejar de formar parte de nuestra vida.

Cuando hablamos de confusión, podemos decir que probablemente la definición más simple de confusión es manifestación dualista; nuestra experiencia del mundo es de dualidad. La causa de esto es el aferramiento dualista: aferrarse a la idea de doble, yo-otro, sujeto-objeto. Por supuesto, esto se desarrolla con enorme detalle en las enseñanzas de Buda, pero podemos dar un breve esbozo de cómo se desarrolla este aferramiento dualista y cómo se manifiesta en el mundo que nos rodea. Inicialmente tenemos la mente básica, y esta mente básica comete el error de aferrarse a un yo, pensando que hay un ego realmente existente, al que identifica como a sí mismo y, por lo tanto, se separa de los demás. Luego pasa a considerar lo otro, todo lo que no es él mismo, sólo en relación consigo mismo, de modo que hablamos de mi mundo, mis posesiones, etcétera. A partir del “yo” obtenemos una experiencia del mundo basada en “lo mío” y esto es la dualidad. Una vez que tenemos esto, utilizando las manifestaciones del mundo como una especie de medio para sostener el yo, es cuando las funciones sensoriales empiezan a entrar en funcionamiento. Allí, desde el interior de la mente, se desarrollan las conciencias sensoriales, de modo que la parte de la mente que es capaz de ver y percibir objetos visuales, la parte de la mente que es capaz de oír y saborear y oler y sentir sensaciones táctiles y así sucesivamente, todos estos sentidos surgen de la mente. Cuando estos sentidos están en funcionamiento, o simultáneamente con ello, entonces la mente crea objetos que considera distintos de ella misma; y considera estos objetos como cosas a ser percibidas, y por lo tanto tenemos todo el funcionamiento sensorial que está ocurriendo. Existe esta cooperación constante entre la mente y cómo piensa de sí misma, y los sentidos en funcionamiento y el mundo que considera exterior pero con el que se relaciona constantemente en este funcionamiento de autoimportancia, autoidentidad. Esto es lo que llamamos la confusión de la manifestación dualista, y la causa de esa confusión es la tendencia básica de la mente a pensar en las cosas en términos de uno mismo y otro.

Cuando practicamos la meditación y pasamos a la segunda fase de la práctica, en la que aprendemos a ver la verdadera naturaleza de la mente, ésta es la fase de la meditación introspectiva, llamada así porque es una dimensión de la práctica en la que obtenemos una visión mucho más profunda de lo que realmente es la mente. Esta fase de la meditación introspectiva, su efecto o su propósito va a ser aumentar nuestra capacidad de ver la verdadera realidad de la mente y, por lo tanto, transformar la confusión de la mente.

El propósito de la meditación de introspección es transformar específicamente la fuente de la confusión, que es el aferramiento dualista. Al mirar profundamente en la mente como realmente es en la meditación profunda, descubrimos que esta tendencia dualista que la mente tiene, que el hábito constante de la mente de pensar en términos de dualidad, que esto en realidad no es real. No es un funcionamiento fundamental de la mente; es sólo un error que la mente comete una y otra vez. En este sentido decimos que no es real, que no es algo que esté definitivamente ahí.

Al mirar más profundamente en la mente como realmente es, descubrimos que en lugar de la creación dualista de la mente, podemos acceder a la sabiduría primordial de la mente, que es la parte de la mente que no comete el error de pensar en términos dualistas. Esta conciencia primordial, lo que llamamos la mente de la sabiduría, es algo de lo que no podemos ser plenamente conscientes, no podemos imaginar, no podemos conocer directamente, si no lo hemos visto realmente en nuestra práctica de la meditación. Esto se debe a que desde el estado de confusión, no es directamente accesible. Podemos tener algún indicio de ello, podemos tener alguna idea de ello, podemos tener alguna noción turbia, nebulosa de ello. Pero hasta que no la encontremos directamente en nuestra meditación, seremos incapaces de describirla. No es como señalar algo y luego poder describir todos sus detalles. Para hacer eso, primero tenemos que ver lo que estamos señalando, y esta sabiduría primordial es algo que sólo veremos cuando se despeje la confusión de la mente.

Por eso el Buda, cuando hablaba de la naturaleza última de la mente o de la conciencia primordial de la mente, utilizaba términos como inconcebible, inimaginable, inexpresable, etcétera. Sin embargo, cuando estamos en el camino, desde dentro de esta confusión somos capaces de aplicar los remedios pertinentes a las dificultades, problemas o fallos relevantes que hay en la mente: cada método, cada remedio, va unido a la cosa correcta de la que trata de deshacerse, a la enfermedad correcta que trata de curar, de modo que gradualmente somos capaces de aclarar esta confusión incluso desde dentro de la confusión, y entonces, en un momento dado, ver la sabiduría subyacente. Todo este proceso funciona porque debajo de la confusión está la sabiduría esperando a ser vista.

Esta discusión está cubriendo básicamente un esbozo de los puntos dados en el título de esta charla, “Mente y Realidad”; eso es lo que un budista está haciendo cuando practica dentro de este tema. Sobre esta base de la enseñanza del Buda, habrá el enfoque, por ejemplo, del practicante, que es el aprendizaje sistemático y la aplicación del camino de la meditación, de modo que el practicante estudiará los textos pertinentes y comenzará a aplicar los métodos pertinentes, a fin de descubrir la conciencia primordial innata de la mente. Y también hay un camino que es más teórico, en el que aprendemos a comprender la naturaleza de la mente para tratar de ver a través de algunos de los errores que estamos cometiendo a nivel intelectual; este es el enfoque de la filosofía budista. Por lo tanto, hay un enfoque teórico de la filosofía budista y un enfoque práctico de la meditación sistemática.

Esto completa el esquema del propio tema tal y como se expone en la charla.

Sesión de preguntas y respuestas

Interrogador: ¿Cuánto se medita al día?

Rinpoche: Pues bien, la meditación es un entrenamiento. La meditación, como expliqué aquí, tiene dos tipos. Uno es el entrenamiento de la mente. El entrenamiento depende de lo acostumbrada que esté tu mente. Por lo tanto, tanto tiempo como tengas es, por supuesto, mejor. Pero no se trata de que una vez lo hagas durante mucho tiempo alternando confusión y no confusión; eso no servirá para lograr propósitos rápidamente. Hay una forma adecuada de hacerlo. Sin embargo, tantas veces como sea posible en un día será, por supuesto, mejor. Luego la otra parte es, también por supuesto depende de cuanto hagas, lo que determina cuanto progresarás. Eventualmente puede ser más espontáneo, no necesitando mucho esfuerzo, porque puedes acceder fácilmente en ese momento. Así que al principio, para entrenar, tienes que esforzarte mucho.

Interrogador: ¿Podría darnos una explicación más detallada de cómo se hacen realmente los dos tipos de meditación o es necesario tener un guía al que acudir?

Rinpoche: Necesitas un guía. Definitivamente necesitas un guía. Y luego los dos tipos; no harás dos juntos. Primero uno y luego el segundo.

Interrogador: ¿Dónde se puede conseguir un guía?

Rinpoche: Ella está aquí todo el tiempo. [Se refiere a la Maestra de Dharma Khaydroup, 2002, área de Los Ángeles] La nombramos guía aquí. Está muy cualificada para enseñar sobre meditación. Practicó mucho en un buen centro budista en Francia. Empezó allí. Antes de eso, también aprendió budismo en Estados Unidos. Pero para formarse en meditación, fue a Francia, a un centro de meditación muy, muy bien organizado. Allí practicó y se formó. Ahora la hemos invitado a enseñar aquí. A veces venimos nosotros, pero ella está aquí permanentemente.

Interrogador: ¿Podría decir unas palabras sobre la relación entre la compasión y la confusión de la mente?

Rinpoche: En realidad, cuando hablamos de la confusión de la mente, si observamos cómo se creó esa confusión utilizando esta dualidad o el aferramiento inicial a uno mismo, podemos ver automáticamente que en ese funcionamiento o en esa experiencia del mundo que nos rodea, nos damos una enorme cantidad de espacio a nosotros mismos. La mayor parte de lo que hacemos, la mayor parte de la forma en que nos comportamos, se basa por tanto en el orgullo, la ira, todas estas emociones tan negativas. Por eso la mente está tan agitada. La confusión es algo muy agitador; la mente no puede ver su propia realidad. Por esta razón pacificamos la mente, calmamos la mente, y una de las mejores maneras de hacerlo es practicar el amor y la compasión porque son el remedio directo a la ira, el odio, el orgullo y demás. Ahora bien, estas cualidades no son cosas que tengamos que obtener de fuera; en realidad forman parte de la propia naturaleza de nuestra mente. No tenemos que ir a buscarlas; simplemente tenemos que trabajar para que afloren las cualidades naturales del amor y la compasión que ya están ahí. A medida que empiecen a surgir en la mente, disminuirán, reducirán, la influencia del orgullo y la ira.

Cuando utilizamos la palabra compasión, tenemos que tener cuidado de entender lo que significa en términos budistas. En términos occidentales ordinarios, la compasión es muy a menudo un estado emocional de la mente, algo que sentimos, algo que sentimos fuertemente incluso. En términos budistas, la compasión es una cualidad natural de la mente que surge cuando comprendemos el papel que desempeña la confusión en el sufrimiento del mundo. La cualidad de la compasión no tiene los mismos matices emocionales que de costumbre.

Interrogador: ¿La meditación de introspección se relaciona, digamos, con la recepción de enseñanzas, o con el aprendizaje, o con el autoestudio? ¿Recibir enseñanzas te ayuda?

Rinpoche: Recibir enseñanzas es una guía, una guía sobre cómo hacer la meditación de insight.

Aunque recibamos enseñanzas, algunas de ellas también sobre la práctica de la meditación de introspección, esta enseñanza es básicamente una directriz, una directriz externa. No nos va a permitir, por sí sola, producir o desarrollar la meditación de introspección. Para eso, necesitamos ser guiados gradualmente por un maestro de meditación, porque el progreso de la meditación de introspección es la forma en que la comprensión de la realidad va a surgir de nuestra propia mente a medida que meditamos. No es algo que podamos obtener de fuera leyendo un libro o siguiendo un curso o lo que sea. En ese sentido, la comprensión es algo que crece desde dentro de la mente, como se dijo del amor y la compasión. Estas son cualidades innatas de la mente para reconocer su propia naturaleza verdadera, y tienen que ser sacadas gradualmente por la guía correcta.

Interrogador: Dijiste algo como que aferrarme a mí mismo está causado por el ego, y eso es parte de la confusión. Entonces podemos establecer una autoconciencia, y los objetos visuales, dijiste algo como el olor, el sabor, todo desde nuestra mente. Pero me estaba preguntando, establecer mi propio, por ejemplo, gusto estético, me gusta esto o no me gusta aquello, o me gusta este estilo o no me gusta este estilo. ¿Esto también es ego?

Rinpoche: Son el resultado del aferramiento a uno mismo. Una vez que te aferras a ti mismo, la manifestación es que el yo tiene algo en lo que permanecer como cuerpo. Entonces, tiene facultades para acceder a la conciencia. A través de las facultades, de acuerdo a tu interés, entonces tienes mente discriminatoria, que dice: eso es lo que quiero, o eso es lo que no quiero. Así como a través de ver, a través de oír, todo, a través de sentir.

Interrogador: Entonces, sólo para seguir, ¿toda la discriminación, es todo concepto?

Rinpoche: Lo hará, sí, no necesariamente pero mayoritariamente sí, máximo sí, entonces cuando tienes la discriminación, entonces siempre vas a: lo que quieres o no quieres. Sí, siempre, máximo así.

Interrogador: En relación con la paciencia, la perseverancia y la tolerancia, ¿cómo distingues cuándo debes permanecer en una situación difícil y tener mucha paciencia, y estar en ella, o cuándo es un error, y en realidad te está perjudicando estar en una situación?

Rinpoche: En realidad, si observamos cuál es la raíz o la base de todo esto, siempre es el aferramiento al ego. Y esto se debe a que el ego se pregunta: “Bueno, ¿debo aguantar esto o no?”. Mientras que, de hecho, tenemos que ver que la práctica de la paciencia nos va a permitir gradualmente superar el tipo de efecto comprometedor del aferramiento al ego. Lo que ocurre es que, en el caso de los principiantes, intentamos cultivar la paciencia, es decir, la capacidad de soportar dificultades, soportar dificultades y problemas. La cultivamos reflexionando sobre los beneficios o las ventajas de practicar la paciencia y las desventajas o los problemas que surgen cuando no tenemos suficiente paciencia. En ese caso, podemos ver muy claramente lo ventajoso que es practicar la paciencia. Eso nos da la motivación básica. Una vez que tenemos la mente bien entrenada en esto, tenemos nuestras prioridades bien entrenadas, entonces podemos, a través de la práctica del amor y la compasión, podemos trabajar directamente sobre la ira, siendo el amor y la compasión la antítesis de la ira; por lo tanto, esa es otra forma de practicar la paciencia. La paciencia es un resultado natural de la práctica o el cultivo del amor y la compasión. Y todo esto es posible porque, desde un punto de vista último, nada de esto ocurre realmente. Es sólo parte de la ilusión desde la que estamos trabajando.

Interrogador: He leído una y otra vez a practicantes del budismo decir: Dedico el mérito de esta meditación, dedico el mérito de esta acción en beneficio de todos los seres sensibles. ¿Qué significa eso y cómo puedo hacerlo?

Rinpoche: En realidad, este tipo de dedicación, sería mejor considerarlo como un deseo. Cada vez que pronunciamos esas palabras, estamos deseando que toda la acción positiva que hagamos, pueda de alguna manera contribuir y ser de beneficio para los seres vivos. Así que sólo con pedir el deseo ya lo estamos haciendo.

Si uno tiene una mente muy genuina de compasión y bondad amorosa, cualquier deseo que pidas, sucederá. Les sucederá a otros como una ilusión muy positiva. Te sucederá a ti hasta que toda la ignorancia haya desaparecido, como una ilusión positiva. La palabra “ilusión” en inglés es muy negativa, pero no hay otra palabra mejor que “illusion”, ¿verdad? Así que mejor digo ilusión positiva. [Risas suaves.]

Interrogador: Al hablar de paciencia, y de la misma manera con la generosidad, digamos que eres generoso, y luego a la mañana siguiente estás en tu mente pensando cómo fuiste generoso el día anterior con algo, pero en tu mente estás diciendo: “¿Por qué diablos hiciste eso?”. Y disminuyes la generosidad.

Rinpoche: ¿Si te arrepientes? Si te arrepientes por tu generosidad, entonces...

Pregunta de seguimiento: O la paciencia que sabes, que has hecho, ¿cuál es la mejor manera de superar eso?

Rinpoche: Si no cometiste errores con tu generosidad y paciencia, no hay nada de qué arrepentirse. Nada de que arrepentirse, de los errores. Digamos que alguien necesita, ok, alguien necesita drogas muy malas, ¿yah? ¿Está bien decir esas palabras? Drogas. Así que piensas que es generosidad, así que intentas conseguirla, dársela, y hacer que la otra persona enferme mucho o algo así. Es lamentable, sí. Esa generosidad es lamentable. Pero de otro modo, no tienes que lamentar la generosidad. Y si te arrepientes por la generosidad correcta, no es bueno. [Es un desperdicio.

Pregunta de seguimiento: Entonces, ¿cómo no desperdiciarlo una vez realizado?

Rinpoche: Debes tenerlo claro. Arrepentirse significa que la generosidad se ha acabado; todo se ha perdido. El mérito se pierde, tu donación también se desperdicia. Así que debes tener una comprensión adecuada. Así es.

Pregunta de seguimiento: ¿A través de la meditación?

Rinpoche: No, no, comprensión adecuada. La meditación es una práctica, pero la comprensión adecuada...

Si usted . . . Si saltas desde una roca mientras usas tus brazos como alas, tú mismo sabes que eso no es juicio apropiado. [Risas del público.] Si practicas el ala delta correctamente y luego la usas y luego vuelas, eso es juicio apropiado, ¿no? [Risas del público.]

Sé precisamente que es el juicio. Así, por ejemplo, como le expliqué aquí ahora sobre su generosidad de ayer -la generosidad de ayer, si no te arrepentiste, la generosidad de ayer es fructífera, ayudas al otro, y a ti mismo, hiciste muy bien, generosidad. Y hoy el arrepentimiento no es bueno para tu mente, y entonces has desperdiciado lo que hiciste ayer.

60% desperdiciado. [Risas del público.]

30% izquierda es para el otro que recibió su ayuda.

Interrogador: Así que en el momento en que dices que ayer fuiste generoso, pero hoy te arrepientes, en este momento en que experimentas el arrepentimiento y eres consciente de ello, ¿cuál es el remedio?

Rinpoche: No, eso es el entrenamiento, el entrenamiento. Entrenamiento significa que espontáneamente tienes este entendimiento después de entrenar, entonces no te arrepentirás, ¿yah?

Como me estás haciendo preguntas, entonces te explico y has entendido, eso significa conocimiento, ¿yah? Acumulación de conocimiento. Mientras estás acumulando el conocimiento correcto, tienes que pensarlo una y otra vez, y preguntar al guía, al maestro, y el maestro te responderá, eso confirma que lo que has entendido es preciso. Entonces, cuando tengas algún tipo de fallo en la mente, el remedio estará ahí, simultáneamente. Depende de tu memoria, por supuesto. Lo que has entendido es el remedio; lo pondrás en práctica, ¿verdad?

Así que hay tres fases, de hecho, en este proceso. Es lo que tradicionalmente se llama escuchar, reflexionar y luego meditar, o ponerlo en práctica. La escucha se refiere a cualquier tipo de situación informativa en la que recibimos explicaciones sobre lo que debemos hacer y, por lo tanto, a través de la información que recibimos, desarrollamos una comprensión sobre lo que se nos está diciendo. Por lo tanto, eso significa que tenemos un cierto nivel de conocimiento. Este conocimiento lo aplicamos en la segunda fase, que es la reflexión. Pensamos sobre ello. ¿Lo hemos entendido realmente? ¿Necesitamos hacer más preguntas? Hasta que podamos confirmar que nuestra comprensión del tema se corresponde realmente con lo que el profesor nos estaba diciendo, que no lo hemos entendido mal. Y luego lo ponemos en práctica. Y al ponerlo en práctica, se integra en nosotros y se convierte en un funcionamiento automático. No tenemos que desarrollarlo deliberadamente más allá de cierto punto; sucede automáticamente. Y esto es porque realmente se ha hundido en la memoria, porque lo hemos aprendido adecuadamente, y hemos pensado en ello adecuadamente, y por eso ahora realmente podemos hacerlo.

¿Está claro?

Interrogador: Creo que gran parte de la confusión proviene del apego. Pero al cultivar el amor, comprendo mi confusión, el amor se limita a mi familia, mi mujer, mis amigos. ¿Cómo podemos cultivarlo sin apego? ¿Podemos tener amor sin apego?

Rinpoche: Al principio, no es nada fácil, porque nuestro hábito actual es pensar siempre en el amor como algo que experimentamos en una relación basada en el apego. Por eso tenemos que trabajar en ello, porque el amor verdadero, libre de apego, es muy profundo, y no podemos entenderlo y aplicarlo inmediatamente desde nuestra experiencia actual, que a menudo está contaminada por el apego. De ahí el papel de la meditación. Y es que necesitamos utilizar la meditación, necesitamos utilizar métodos y, en particular, la visión, inicialmente la visión, para suavizar nuestra fijación en la realidad de las cosas. Si cultivamos una conciencia de cómo todo es simplemente la ilusión de la mente, las manifestaciones ilusorias de la mente, entonces desarrollamos una comprensión o una experiencia del mundo que nos rodea, que no es tan fija, no está tan llena de apego, las cosas parecen como un sueño o como una ilusión. Eso ya es debilitar el apego. Entonces, una vez que lo hayamos hecho, podemos pasar a utilizar la bondad amorosa, los métodos que se explicaron antes. Por ejemplo, meditamos o pensamos en las ventajas de ser una persona amorosa, de ser capaz de desarrollar amor y compasión por todos los seres, y pensamos en las desventajas, los inconvenientes o los defectos de no ser capaz de tener estas cualidades y de estar constantemente dominado por la ira y otras cualidades opuestas. Entonces, a través de la meditación, cultivando el amor y la compasión en nuestra práctica de la meditación, llega un punto en el que, aunque todavía podamos tener sentimientos de amor y compasión no genuinos, pueden ser contrarrestados inmediatamente por el amor y la compasión cultivados en nuestra meditación, que están libres de apego. Cuando nos entrenamos en esto, llega una experiencia de la mente en la que nuestro amor y compasión no tienen apego alguno.

En realidad, el apego emocional es muy diferente del amor sensible.

Seguimiento de las preguntas: ¿Sentimental?

Rinpoche: No, digo sensato. Sensato. Por ejemplo, creo que sabes lo de esta señora. Había una señora que intentaba salvar a los guerrilleros en África, una voluntaria. Ella tiene mucha compasión por ellos, como la gente los caza. Pero ella no sabe cómo influir por una visión correcta, su compasión. Entonces se volvió extrema; después es emocional. Se ha convertido en una tragedia. Ese tipo de compasión, uno no debe desarrollar ese tipo de compasión. Bueno, ella tiene la compasión, por supuesto bueno. Pero no debería desarrollarse de esa manera.

Sí, porque el apego, cuando el amor y la compasión están contaminados por el apego, tarde o temprano se transforman en ira, en resentimiento de diversos tipos.

Interrogador: Cuando rezamos en beneficio de todos los seres sintientes, siento que excluimos los minerales, la arena, el océano, y siento que eso me separa de toda la parte no sintiente del mundo. ¿Cómo podemos incluirlo todo?

Rinpoche: Bueno, puedes invitarlos también, puedes, no hay problema, no hay problema para ellos. Normalmente no se les incluye, porque no tienen dolor; no tienen mente, así que no tienen dolor. Por eso no nos preocupamos específicamente por ellos. Pero sí, puedes invitarlos, no hay problema.

Pero entonces, ¿difícil de trabajar? [Risas del público.]

Gracias, amigos. Gracias, amigos.

Foto de Thule G. Jug

Centro Budista Bodhi Path

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